Суфизм в индии. Суфизм на индийском субконтиненте Мечеть Шах Хамдан
В XVI - начале XVII в. Европа стала постепенно открывать для себя мир Востока. Пределы этого мира, ограничивавшиеся для европейцев в течение ряда веков Турцией и Египтом, после плаваний португальских мореплавателей отодвинулись далеко на восход, к берегам Явы, Формозы и Японии. Интерес к восточной экзотике - традициям, обрядам, искусству восточных стран - заметно возрос, в особенности в тех государствах, которые были вовлечены в освоение новооткрытых земель - таких, как Англия и Голландия.
И все-таки европейцы искали на Востоке, прежде всего средства к удовлетворению своих материальных потребностей. Что же касается духовных учений Востока, то они не сразу попали в их поле зрения. В частности, первые суфийские сочинения появились в Европе в XVII в. (перевод арабской поэмы Ибн аль-Фарида и перевод с персидского знаменитого «Гулистана» Саади).
Европейские путешественники XVI в. делали зарисовки бродячих дервишей-каландаров, чей облик привлекал их своей странностью и выразительностью. Гравюры с изображением каландаров можно, например, увидеть в изданной в 1539 г. Нюрнберге книге С. Швайгера «Константинополь». Но этим и им подобным произведениям было далеко до совершенства. Первым из великих европейских художников, обратившимся к изображению суфийских мудрецов, был Рембрандт.
С 1631 г. Рембрандт жил в Амстердаме - деловом центре тогдашней Европы. Рембрандту нравилась атмосфера большого порта, куда доставлялись экзотические товары из заморских стран. Он увлекался собиранием восточных тканей, украшений, различных диковинок, одевал свою жену Саскию в дорогие восточные наряды и писал с нее портреты. Так Восток поселился в сердце великого художника.
Рембрандт написал немало картин на библейские темы, облачая их персонажей в арабские и турецкие костюмы. В 1642 г., в год смерти Саскии, Рембрандт создает полотно «Давид и Иоанафан», ныне находящееся в Государственном Эрмитаже. Он с особой тщательностью выписывает голубое вышитое одеяние Иоанафана, поверх которого накинута светло-золотистая парадная «фера-дже», и белую чалму с пером (это одежда турецкого вельможи).
В картине «Ассур, Аман и Эсфирь» (1660 г., Москва, ГМИИ им. Пушкина) Рембрандт обращается к идее высшей божественной справедливости, высшего суда, который превосходит земной, царский суд. Внутренний драматизм действия скрыт под маской внешнего спокойствия. Такое миропонимание очень близко многим суфийским учениям. Образ, выражающий, может быть, духовную суть Востока, - это образ Урии в поздней картине Рембрандта «Давид и Урия» (1665-1666 гг., Эрмитаж, Петербург). В лице Урии запечатлена поистине суфийская отрешенность. И неясно даже, что это - простая боязнь смерти, свойственная каждому человеку, или некое прозрение истины.
Рембрандт никогда не бывал в восточных странах. Но он отвечал своим творчеством на идущий из глубины души «призыв» Востока. В 1642 г. к Рембрандту неизвестно откуда и каким путем попадает могольская (североиндийская) миниатюра, изображающая беседу суфийских святых. Эта миниатюра была выполнена, по всей видимости, для одного из правителей Индостана, автор ее неизвестен. Миниатюра хранится в Музее этнографии Берлина (Volkerkunde Museum). На ней представлены шестеро суфиев, сидящих в кругу под кроной высокого дерева. Рядом с фигурой каждого суфия подписано его имя. Мы узнаем, что перед нами великие суфийские наставники Пир-и Дастгир (Абд аль-Кадир Гиляни), Джелаледдин Руми, Шах Шараф, Хазрат Низамуддин, Ходжа Кутбуд-дин и Баба Фарид. Из всех перечисленных лиц четверо (кроме Руми и Абд аль-Кадира) являются представителями и основоположниками индийского суфийского братства чиштийа. Это еще раз свидетельствует об индийском происхождении данной миниатюры. Учение чиштийа достигло самых отдаленных уголков Индии благодаря проповедуемой братством веротерпимости. Культ святых чиштийа получил наиболее широкое распространение в Индии в эпоху правления падишахов из династии Великих Моголов (тюрко-монгольского происхождения) - Акбара (1556-1605) и Джахангира (1605-1628), проводивших политику индо-мусульманского синкретизма.
Есть еще несколько миниатюр с тем же сюжетом, которые также могли быть известны Рембрандту. Одна из них хранится в том же Музее этнографии в Берлине и представляет шесть суфийских святых, сидящих на террасе дворца, окруженной мраморными перилами, - судя по всему, в Индии. В центре композиции находятся Руми и Ходжа Муинуддин Чишти, основатель братства чиштийа. Кроме них присутствуют все те же святые братства чиштийа - Шах Шараф, Низамуддин, Кутбуддин и Баба Фарид. Каждый из персонажей наделен индивидуальными иконографическими особенностями. На полу террасы - книга, чаши, фрукты. На заднем плане виден большой цветник и вдали - темно-зеленые холмы. Среди персонажей отсутствует Абд аль-Кадир Гиляни, который (впрочем, как и Руми) никогда не бывал в Индии. Миниатюры с тем же сюжетом есть и в Петербурге, в Эрмитаже. Персонажи одной из них полностью совпадают с персонажами второй берлинской миниатюры. А на другой представлены все те же пять индийских суфиев и Абд аль-Кадир Гиляни, однако Руми нет. Миниатюра выполнена художником, знакомым с европейскими приемами живописи (в ней присутствует перспектива, весьма реалистично изображены облака, что не характерно для традиционной мусульманской живописи). Почему неизвестный живописец не счел нужным ввести в композицию Руми? Следовал ли он какому-то канону, исключавшему «чужого», неиндийского суфия из числа почитаемых особ? Но ведь Абд аль-Кадир, живший в Багдаде в XII веке, не только не индиец, но вообще скорее теолог, чем суфий. Заметим, что на второй из описываемых нами миниатюр из числа персонажей исключен как раз Абд аль-Кадир («чужак»). Следовательно, местное индийское «ядро» святых-суфиев сохраняется на всех миниатюрах данного жанра, которые нас интересуют, а Руми и Абд аль-Кадир попеременно исключаются и заменяют друг друга. Это позволяет сделать вывод, что все миниатюры созданы художниками, принадлежащими к кругу суфийского братства чиштийа.
Рембрандт видел, по крайней мере, две из указанных миниатюр и, вдохновившись их внутренней силой, написал свою картину (точнее рисунок, который мог послужить эскизом к картине). Это произведение Рембрандта хранится сейчас в Британском музее.
Его трудно назвать копией, поскольку великий художник по-своему распорядился имевшимся материалом. Он сделал более четкими и светлыми фигуры, усадил их ближе друг к другу. Тех, кто показались ему неинтересными, он исключил из композиции. В результате число персонажей сократилось до четырех.
Разумеется, Рембрандт исходил при этом прежде всего из художественных соображений. Возможно, художник ощутил, что образ Баба Фарида переполнен доминирующим в нем аскетическим началом, пафосом умерщвления плоти. Иначе он не стал бы исключать Баба Фарида (ок. 1175-1265), великого пенджабского мистика, основателя практического пути братства чиштийа, которого, по его образу жизни и идеям, можно назвать Франциском Ассизским Индии. Баба Фарида называли в Индии «Вместилищем сахара», потому что, согласно преданию, он однажды после длительного воздержания в еде положил в рот несколько камешков, и они превратились в кусочки сахара. Баба Фа-рид, известный аскетическими подвигами (он сорок дней висел в колодце, привязанный вниз головой, совершая таким образом особый суфийский ритуал «мучения» - чилла), был в то же время приверженцем экстатических танцев. Его почитали и тюркские военачальники Делийского султаната, и индусы, в том числе йоги из секты натхов. В сочинении на персидском языке «фаваид уль-Фуад», составленном в Дели в 1322-1323 гг., сообщается, что Баба Фарид приказывал дважды в день выносить в город корзину для подаяний, сплетенную из пальмовых листьев, и когда она наполнялась, раздавал содержимое дервишам и нищим, не оставляя ни кусочка на следующий день. Он сочинял стихи на персидском и на местном индийском наречии, взывая в них к Высшему началу:
Я молю, дай мне жить только ради любви Твоей.
Пылью стать я хочу и быть всегда под ногами Твоими.
Рембрандт исключил также из композиции Низамуддина Аулийа (1238-1325), любимого ученика Баба Фарида, делийского шейха школы чиштийа. Низамуддин был младшим современником Руми, но никогда не покидал Индию и в реальности не мог встречаться с конийским поэтом. Не мог он видеть в жизни ни Муинуддина, ни Кутбуд-дина (представленных вместе с ним на миниатюре), которые скончались незадолго до его рождения. Таким образом, исключая Низамуддина из числа персонажей, Рембрандт интуитивно следовал исторической правде (едва ли можно допустить, что он действительно знал подробности истории суфийских братств в Индии, неизвестные в те времена даже европейским ученым).
Рембрандт увеличил ствол дерева, под которым сидят суфии, насытил фигуры персонажей светом, применил свою излюбленную технику светотени, отсутствующую в сред-невековой восточной миниатюре. Руми на его рисунке держит в правой руке чашку кофе (заморский напиток вошел в то время в моду в Голландии, впрочем, и среди суфиев этот напиток издавна пользовался популярностью как стимулирующее средство, «напиток трезвости»). Кофейную чашку держит также еще один персонаж - Кутбуддин. На коленях у Кутбуддина и Муинуддина лежат раскрытые книги.
Художник изображает ученую беседу суфийских подвижников, которые, хотя и были современниками, но в действительности, по всей вероятности, не встречались. Наряду с Джелаледдином Руми, мы видим здесь Муинуддина Чишти (1142-1236), одного из первых суфиев, переселившихся в Индию вместе с тюркскими воинами-гази (борцами за веру) и положивших начало взаимодействию индусской и мусульманской цивилизаций. Учение Муинуддина основывалось на принципах щедрости, кротости и скромности. Одна из двух его жен была индуской. Муинуддин поселился в Аджмере, среди воинственных племен раджпутов, враждебно настроенных к мусульманам. Однако низшие касты индусов поддерживали Муинуддина, поскольку видели для себя спасение в утверждении исламских принципов равенства. Муинуддин едва ли мог видеться с Руми, который, хотя и родился в Балхе около 1200 г., но уже в 1219 г. покинул вместе с семьей пределы нынешнего Афганистана и направился в Турцию (Рум). В то время Муинуддин жил уже в Индии, хотя он также родился на территории Афганистана и вырос в Хорасане. После смерти Муинуддин почитался в суфийских кругах как мистический гений Индии, подобно тому, как Руми стал «просветителем» Турции.
Учеником Муинуддина был Кутбуддин Бахтийар Каки, также представленный на рисунке Рембрандта. Он родился на берегах Амударьи и, предположительно, мог встречаться со своим земляком Руми до того, как переселился в Индию (ок. 1221 г.). Но в то время Руми должен был быть еще слишком юным. Делийский султан Ильтутмыш из тюркского племени ихьбар (также уроженец Балха) глубоко интересовался суфизмом и принял Кутбуддина с распростертыми объятьями. Как и Руми, Кутбуддин практиковал экстатические радения с танцами (сема), которые вызывали недовольство богословов. Не менее «вдохновенным» был и четвертый из изображенных на рисунке персонажей - Шах Шараф (Шарафуддин Бу Али Каландар). Он родился в Индии и вряд ли виделся с Руми. Что касается его встреч с шейхами чиштийи, они также весьма проблематичны, но в юности он мог видеть в Дели Кутбуддина Бахтийара Каки. Непосредственным учителем Шарафуддина был турецкий дервиш-каландар Хизр Руми, который мог рассказать своему ученику о великом поэте и суфии своей родины - Джелаледдине Руми. Шарафуддин также связан с традицией чиштййа (происходящей из района Герата - Чишта и близкой к духовной школе, к которой принадлежал Руми). Он был аскетом, отвергнувшим мир и полностью погруженным в созерцание. Шарафуддин писал мистические стихи, а также письма суфийского содержания. Ему принадлежат следующие строки:
Какой бы облик
Ты ни принял, народ простирается ниц.
Но никогда им не вкусить плодов из сада Твоей любви.
Его учение о любви, составляющей основу мистического пути, оказало благотворное воздействие на последующих духовных учителей Индии, в том числе и на основателя религии сикхов Гуру Нанака (1469-1539). Шарафуддин скончался в 1324 г. в Панипате, близ Дели.
Далеко не случайно появилась на упомянутых выше восточных миниатюрах и на рисунке Рембрандта фигура Руми, соединившего своим гением различные культуры и языки. Руми принадлежал к школе «хорасанских суфиев», общие принципы которой, в том числе ритуальный танец и музыка, сопровождающие дервишские радения, разделялись и старцами чиштийи, также происходившими из Хорасана. Персидская и тюркская культуры сливалась в их произведениях с древними преданиями и традициями индуизма. Руми, родившийся практически на северном рубеже Индии, писал о себе самом:
Пусть лицом я - индиец,
Но говорю на языке тюрок.
Огромная поэма «Месневи» - свод суфийской мудрости, - написанная Руми, пользовалась глубоким почтением среди индийских мусульман. Строфы «Месневи» в условиях многонациональной, многоконфессиональной Индии стали настоящим гимном, призывом к прекращению вражды и объединению.
Нам кажется, что и Рембрандт, создавая свой рисунок, сумел прикоснуться к глубинам суфийской мудрости, увидеть внутреннюю сущность вещей. Ведь все его творчество свидетельствует, как умело он разбирался в тончайших движениях человеческой души и как точно передавал эти неуловимые состояния на полотне. Рембрандт разошелся во взглядах с «новыми богатеями» Голландии, которые перестали давать ему заказы. Но он продолжал писать то, что хотел, в то время как бездарные, но освоившие технические приемы живописи ученики перехватывали у мастера дорогостоящие заказы. И этим судьба Рембрандта удивительным образом сходна с судьбой Руми, чьи последователи, вопреки его воле, стали принимать дары вельмож и земельные пожалования, но так и не смогли до конца понять мистический гений своего учителя.
«Восточная коллекция», весна 2002 г.
Юрий Аверьянов
- Hits: 2274
«Суфизм – мистическое направление в Исламе. Чаще всего выделяют четыре его ступени: 1) Шариат – неукоснительное соблюдение законов Ислама; 2) тарикат – период послушничества при авторитарном шейхе; 3) маарифат – познание не умом, а сердцем единства Вселенной в Боге (мир – это эманация Бога), равенство всех религий (одинаковых лучей единого солнца), относительность добра и зла; 4) хакыкат – полное отождествление познавшего с божеством» (Атеистический словарь, М., 1983). Так писали о суфизме в советское время.
В наше время один из самых известных западных авторов, пишущих о суфизме, – Идрис Шах в своей книге «Суфизм» утверждает: «Несмотря на то, что суфиев ошибочно считают мусульманской сектой, их можно встретить в любой религии, и этим они похожи на «Вольных каменщиков», которые в зависимости от конкретной ситуации могут положить перед собой в Ложе Библию, Коран или Тору. Они считают суфизм тайным учением всех религий. Суфиев нельзя назвать сектой, ибо они не связаны абсолютно никакими религиозными догматами и не используют никаких постоянных мест для поклонения. У них нет ни священного города, ни монастырей, ни религиозных принадлежностей. Суфизм приобрел восточный оттенок, т. к. он очень долгое время существовал в рамках Ислама». Кроме того, в своих книгах Идрис Шах пишет, что человеку в определенных ситуациях следует отказаться от молитв и других видов поклонения и т. д.
Но если обратиться к мусульманским источникам о суфизме, можно обнаружить совершенно иной взгляд на этот вопрос. Исламские богословы говорят, что Шариат (религиозные нормы) – это то, что провозглашают уста, тарикат (т. е. суфизм) – это соблюдение телом того, что провозгласили уста, хакикат (истина) – то, что возникает после соединения Шариата и тариката. Все вместе они составляют Ислам, т. е. суфизм без Ислама немыслим.
Основатель социологии и всемирно известный историк Ибн Халдун в предисловии к своим трудам пишет: «Суфизм – это одна из шариатских наук, возникших после Пророка (да благословит его Аллах и приветствует). Его основой является возрождение пути прежних (праведных людей) из нашей Уммы, таких как сахабы, табиины и их последователи. Его стержнем является упорство в поклонении, устремление к Аллаху, оторванность от мирских соблазнов и отказ от всего, за чем гонится большинство людей, – власти, богатства, наслаждений».
По вопросу о «растворении» суфия в Боге в книге «Советы путнику, включающие в себя основы тариката Накшбандийа», изданной в Казани в 1897 году типографией потомков м. Черковой, пишется: «Если спросят: «Что такое объединение (вахдат)?», ответь: «Чистота сердца от мыслей и знаний о чем-либо ином, кроме Всевышнего, Всеславного и Истинного Бога». Таким образом, суфизм отвергает субстанциональное единство Творца и творения, а также пантеизм любого рода.
В этой же книге утверждается, что «основа суфизма – это искреннее обращение ко Всемогущему, Всевышнему и Истинному Аллаху, а также совершенное почитание и следование Сунне Пророка (мир ему и благословение)». Таким образом, никакого противоречия между Исламом и суфизмом нет, последний лишь является одной из наук мусульманской религии наравне с правом, вероучением, наукой о чтении Корана и др.
Суфийские шейхи всегда настаивали на неукоснительном соблюдении норм Ислама и не допускали отклонений в вероучении. Например, Имам Малик, основатель одного из мазхабов (религиозно-правовых школ) Ислама, говорил: «Знающий суфизм, но не знающий мусульманское право может впасть в неверие». Другой суфийский авторитет – Имам Раббани вообще утверждает, что тот, кто называет себя суфийским шейхом, но не следует Шариату, «никакой не шейх, а шайтан (бес)».
Современный исламский ученый из Ирака Абд-уль-Кадир Иса в книге «Истина тасаввуфа» пишет: «Суфизм не является нововведением. Он берет свое начало из жизни Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) и его почетных сподвижников. Враги Ислама из числа востоковедов и их учеников пытаются утверждать, что суфизм основывается на принципах, не имеющих ничего общего с Исламом, они придумали разные названия суфизму и называют суфиями буддийских монахов, христианских «святых» и индийских «факиров», а также говорят, что существует буддийский суфизм, христианский, индийский и персидский». Далее Абд-уль-Кадир Иса говорит: «Суфизм – это практическое воплощение Ислама, и нет иного суфизма, кроме исламского, и быть не может».
Как ни странно, но мнение мусульман о составляющей части их религии оказалось отодвинутым на второй план. На сегодняшний день при упоминании суфизма в первую очередь звучат имена Идрис Шаха и других деятелей, подобных ему, например Инаят Хана, а то и вообще музыкальных ансамблей «крутящихся дервишей» из Турции, которых связывает с суфизмом лишь декорация представлений.
Сам И. Шах известен также как научный директор Института изучения культур, как советник многих глав государств, кроме того, он был членом-основателем Римского клуба. Книги И. Шаха переведены на 12 языков, а их общий тираж превысил 15 миллионов экземпляров.
Первое, что бросается в глаза при рассмотрении работ И. Шаха, это колоссальное их противоречие с трудами любого из суфийских шейхов. Причем как по содержанию, так и по форме.
Во-первых, он не считает обязательным говорить о вероучении Ислама, социальных и религиозных обязанностях мусульманина и т. д. Все это немыслимо для суфийского ученого, ведь он, как и любой мусульманин, признает, что спасение возможно только в рамках Ислама. Во-вторых, по стилю изложения и построению книги И. Шаха явно не соответствуют принципам и традициям, заложенным классиками суфизма.
Касаясь его деятельности, суфийский ученый из Дагестана Мухаммад-Хаджи Дибиров замечает, что этот человек не понимает элементарных вещей суфизма, его идеи, по словам М. Дибирова, можно соотнести с утверждением, что «печень человека находится на лбу». Также следует уточнить, что отвергать обязанность молитвы, равно как исповедовать религиозный синкретизм, провозглашенный И. Шахом, считается в Исламе отступлением от веры.
В глазах же западного читателя суфизм в интерпретации И. Шаха предстает своего рода очередной «восточной философией и практикой», родственной упражнениям йоги, западному варианту дзен-буддизма, даосизма и т. д. Дорис Лессинг во введении к одной из книг И. Шаха отмечает: «Суфийские подходы могут помочь нам в решении наших социальных, психологических и духовных проблем. Мы становимся более свободными в наших действиях и выборе».
Другой известный представитель этого течения – Инаят Хан, мечтающий построить «Универсум» или «Храм Всех Религий», в своих книгах пишет: «Истина была изначально кристаллизована в разнообразных родовых верованиях, которые формировали культурные стандарты времени. В другие периоды истории ее можно было увидеть кристаллизованной в таких религиях, как индуизм, буддизм, в религиях Зороастра и бен-Израэля, в христианстве и Исламе и во всех других религиях, известных и неизвестных большинству человечества». Он также провозглашает межрелигиозный суперэкуменизм.
Последователи этого направления склонны к вольной трактовке высказываний суфийских шейхов. Фактически они пользуются ими для оправдания своих пантеистических и оккультных воззрений.
Мусульманские же богословы подчеркивают, что для понимания некоторых аспектов исламской науки духовного совершенствования нужны глубокие знания Шариата, вероучения и самого суфизма (как внешних, так и внутренних его сторон). Великий Шейх Ибн Араби говорил: «Кто не достиг нашей степени, пусть не читает наших книг».
Направление последователей идей И. Шаха и др. деятелей, подвергнувших тысячелетнюю исламскую науку духовного совершенствования ревизии, весьма распространено на Западе и в нашей стране. Для него появилось даже специфическое название «неисламский суфизм», которое возмущает мусульман, следующих пути тариката. Книги авторов такого рода широко представлены в книжных магазинах, они стоят на одной полке с Кораном.
На сегодняшний день перед религиоведами, журналистами, занимающимися конфессиональными вопросами, и т. д. встала проблема адекватной оценки явления, которое получило не совсем корректное наименование «неисламский суфизм». Ведь суфизм уже по определению может быть только исламским.
В своих изданиях члены подобных организаций любят рассуждать о тождественности суфизма мистическим традициям, даже таким, как тантризм и учение К. Кастанеды, известного популяризатора наркокультуры, смакующего в своих книгах мистический опыт под воздействием галлюциогенных грибов. На своих собраниях мужчины и женщины, состоящие в различных «суфийских орденах», предаются «радениям», пляскам, кружениям и т. д. Для них характерно обрывочное и вырванное из контекста цитирование аятов Корана и высказываний Пророка Мухаммада (мир ему) и толкование их, идущее вразрез не только с мнениями исламских богословов, но и с вероучением Ислама вообще.
В России наиболее известной подобной организацией является «суфийский орден Ниматуллахи», который возглавляет Леонид Тираспольский. В первую очередь Леонид Тираспольский известен тем, что организует «ханаки» – место сбора «дервишей Ниматуллахи». Другими словами, арендует квартиры, где проводятся собрания членов организации и всех желающих для привлечения новых адептов.
Как говорит Леонид Тираспольский в предисловии к книге афоризмов и притч «Из реки речений», «идеи суфизма универсальны и могут быть обнаружены в самых различных духовных учениях и религиях. Учение суфизма не сводится к какой-либо одной доктрине». Также он полагает, что «любая религия для суфия – лишь один из многочисленных путей к Богу».
Пытаясь всячески подчеркнуть, как ему кажется, имеющие место различия между Исламом и суфизмом, Леонид Тираспольский утверждает: «Ортодоксальные представители мусульманского духовенства нередко подозревали суфиев в тайных симпатиях к христианству». В его книгах суфии в мусульманском мире предстают своего рода тайным обществом сродни масонству, лишь вынужденным мириться с нормами Ислама.
Все это наводит на мысль, что идеолог ордена Ниматуллахи сознательно пытается переписать историю Ислама и суфизма на свой лад. Ведь именно тасаввуф внес наибольший вклад в становление и распространение Ислама. Подавляющее большинство исламских ученых и правоведов, среди которых основатели мазхабов, толкователи Корана, знатоки науки о хадисах и др., были суфиями. Правители почти всех государств, основанных на Шариате, советовались с суфийскими шейхами, были их учениками или, как Имам Шамиль, сами являлись ими.
Вообще, последователи Ниматуллахи любят использовать лексику, характерную скорее для буддизма, чем для Ислама. Леонид Тираспольский учит своих последователей, что «Будда достиг полного и абсолютного просветления». Таким образом, согласно идеологии Ниматуллахи, для обретения духовного совершенства необязательно придерживаться акыды ахли сунна, т. е. подлинного вероучения Ислама, согласно Корану и Сунне Пророка (мир ему).
В журнале «Суфий» они призывают гадать по Хафизу (гадание запрещено Исламом), рассказывают о тамплиерах, розенкрейцерах, Гурджиеве и других, как полагают последователи Ниматуллахи, родственных суфизму «мистических традициях». На упрек со стороны мусульман, что вся деятельность так называемого ордена является чистой воды профанацией, представители Ниматуллахи ответили, что вообще являются культурной, а не религиозной организацией.
На своем форуме в интернете «шейх» Леня ответил, что один из принципов деятельности братства состоит в том, чтобы избегать деятельности, которая может быть истолкована как религиозная. «Мы зарегистрированы не как религиозная, а как общественная организация», – подчеркивает лидер Ниматуллахи и продолжает: «Каждый решает для себя религиозные вопросы самостоятельно. Вопросы экзотерического (внешне религиозного) характера также не входят в сферу внимания шейха». Т. е., иными словами, «твое спасение в Вечной жизни нас не волнует, главное в этой жизни – подчинение шейху Лене».
Глобальности устремлений Леонида Тираспольского могут позавидовать даже его западные коллеги. Из провозглашаемого им вытекает, что учение, проповедуемое Ниматуллахи, претендует на то, чтобы стать ни много ни мало «метафизическим обоснованием гуманизма» и универсальной идеологией человечества, ведь, как пишет «шейх» Леня, «каждый человек, каковы бы ни были его убеждения, является носителем высшего духовного начала». Все это именуется «принципом Единобытия». По всей видимости, в данном проекте Леонид Тираспольский себе лично отводит далеко не последнюю роль.
В достижении поставленной цели лидер Ниматуллахи значительное внимание уделяет интернету. Данным фактом также объясняется активность самого Леонида и его организации во всемирной сети.
В книге «Космизм и интернет», написанной Леонидом Тираспольским в соавторстве с Владимиром Новиковым, можно найти утверждения, что «интернет потенциально может быть средой для создания иного, более «высокого» уровня бытия, где иерархия бытия определяется степенью проявленности Единства, то есть Реальности». Тираспольский и Новиков претендуют на то, чтобы наконец-таки «реализовать вечные чаяния человечества о построении Царства Божьего на земле».
По мнению авторов, «привлекательность этих идей в том, что, в отличие от большинства социальных утопий прошлого, из них не следует необходимость отказа от собственных желаний и потребностей в обмен на блага загробного рая или светлого будущего».
«Новый социокультурный проект, – как пишут авторы книги, – гармонично сочетает в себе достижения технической цивилизации и идеалы «эзотерической», истинно религиозной, культуры» – иными словами, идеологии Ниматуллахи.
С этим проектом перекликается деятельность известного ученого Мирзакарима Норбекова. Практика и идеи, представляемые им, имеют к суфизму весьма опосредованное отношение. Это обычная оздоровительная система с элементами «восточного» колорита.
В общем-то, в своих книгах М. Норбеков и не претендует на звание суфийского шейха. Тем не менее то, как его представляют издатели, вызывает настороженность. Будет излишним приводить многочисленные цитаты из предисловий к работам М. Норбекова, ограничимся следующей: «Своих священных городов, храмов, атрибутики, иерархии у них нет. Они (суфии) не отвергают никакую религию». При этом М. Норбеков называется знатоком суфийской медицины и практики.
Члены Совета алимов (исламских богословов) Дагестана – региона России, где наиболее сильны традиции суфизма, утверждают, что мусульманам необходимо строго сторониться «сомнительных новомодных течений», использующих лексику и терминологию суфизма. Дагестанские суфийские шейхи говорят, что человека, проходящего воспитание под руководством лжешейха, ждет духовная гибель (т. е. в том числе и проблемы нервно-психиатрического характера).
Таким образом, сегодня налицо очередная «тактическая разработка», призванная подменить мусульманскую науку духовного совершенствования гибридом из различных оккультных и мистических идей, основанных на атеистических «эфемерных» ценностях современного западного общества.
В связи с этим Абдуль Кадыр Иса в предисловии к книге «Истина тасаввуфа» отмечает: «Во все времена наибольшему давлению и нападкам подвергался суфизм, потому что в нем заключается суть Ислама, его дух и сила. Противники Ислама стремятся представить суфизм как философскую фантазию, призывающую к отшельничеству и оторванности от реальной общественной жизни, как тормоз в человеческом развитии. Однако суфизм остался маяком вставших на путь приближения к Аллаху и самым позитивным методом распространения Ислама и укрепления его устоев».
Попытки уничтожить суфизм или минимизировать его влияние на мусульман всегда были одной из основных задач тех, кому не давало покоя существование мусульманской религии на планете. В этом случае возможность свести Ислам – всеобъемлющую систему, позволяющую человеческой личности гармонично развиваться во всех сферах – общественной, интеллектуальной, духовной – в соответствии нормами Создателя этого мира, к примитивной социально-политической идеологии в угоду чьим-либо личным интересам резко возрастает.
Совершенно очевидно, что только опора на духовное совершенствование мусульман и величайшее наследие имамов и шейхов Уммы может обеспечить возрождение Ислама. Естественно, общественная деятельность при этом не должна игнорироваться. В противном же случае различные группировки, которые так или иначе используют исламскую терминологию, просто вынуждены ставить во главу угла политические завоевания. При этом ими резко ограничивается видение будущего мусульман, а стремления сводятся к достижению тех или иных политических целей. Тем самым они полностью принимают правила, установленные современной «мировой элитой», во многом игнорируя дух Ислама – искреннее всецелое обращение к Аллаху.
Усыпальница Хазрата
Низамуддина Аулия
Существуют многочисленные объяснения происхождения слова "суфий". Обычно считают, что суфий - это тот, кто не обладает ничем, кому ничего не надобно. В персидской работе-откровении 11 века ученый Худживирой поясняет, что слово это произошло от "сафа", что значит "чистота". И действительно, подлинные суфии чисты от догматизма и фанатизма, свободны от кастовых, вероисповедных и национальных предрассудков. Отчетливо присущее суфиям стремление к этической чистоте и безупречности способствовало закреплению за ними и названия "Рыцарей Чистоты" ("Сахаба-и-Сафа").
По другим представлениям слово это восходит к арабскому "саф" или "суф", то есть "шерсть". В такой версии оно давало представление о человеке, одетом в шерстяное одеяние. Власяницы, как символ покаяния и отказа от мира, носили и раннехристианские аскеты-мистики.
Иные же видят четкую связь между суфиями и Софией, обозначающей в Греции божественную мудрость, или проводят параллели с иудейско-кабалистическим термином "Аин Соф" ("Абсолютная Бесконечность").
Но какие бы этимологические корни ни находились, совершенно определенно, что течение суфиев, оказавшее длительное влияние на общественные структуры Азии, представляет собой хорошо организованные группы в контексте мусульманской культуры.
Полагают, что суфизм развивался как реакция против некоторых отношений в рамках ислама. А также считается, что он имеет христианские, китайские или индийские влияния. В частности, параллели с идеями суфиев находят в учениях разных религий - святых Терезы Авильской и Джона Кросса, Гуру или таких священных книг, как Веды, Ади Грантх и Бхагаватгита. Суфии же при этом заявляют, что их знание существовало тысячелетия, имея связи с герметическими, пифагорейскими и платоническими направлениями.
Но что же является сущностью суфизма? В переносном смысле: умереть самому, чтобы стать собой, заново родившись. Это можно воспринимать как процесс изменения или абсолютного превращения, благодаря эффекту божественного присутствия (Худур). В основе суфизма лежит Любовь (махабба, хубб). Любовь рассматривается здесь как постоянно усиливающееся чувство включенности в Бога, завершающееся пониманием того, что в мире нет ничего, кроме Бога, который одновременно является и любящим, и любимым.
Это восприятие основано на прямом, непосредственном опыте. Суфии описывают его так: когда человек проходит определенное расстояние по Пути Любви, Бог начинает помогать ищущему, привлекая его к Своей Обители. И тогда человек начинает ощущать ответные вибрации Божественной Любви.
В этическом плане обучение в суфизме связано с осознанием собственных пороков, покаянием (тауба), воздержанностью от запретного (зухд), строжайшей осмотрительностью в различении дозволенного и недозволенного (вара), с отказом от недуховных привязанностей и желаний (факр). Мюрид (ученик) обретает терпеливость (сабр) - "научается проглатывать горечь без выражения неудовольствия", как говорил шейх Джунайд. Мюрид старается жить и духовно работать в текущем дне, не вспоминая прошлое, не заглядывая в будущее (таваккул).
Суфизм - не религия, не философия, не вера в комплекс ритуалов, но порядок и процесс получения и реализации сверхрационального знания. При этом суфии для достижения цели (силсилах) использовали многие религиозные практики и обряды, молитвы, различные психофизические техники, медитативные практики, работу с музыкальными произведениями, текстами и мантрами ("зикр" - букв. "упоминание имени Бога"), активные движения, кружение, танцы, имеющие параллели в эзотерических и экзотерических школах разных культур…
К обрядовости можно отнести бритье головы нового вступающего в ханку (монастырь по линии индусского Вурукула или буддистской Сангхи), употребление специальной чаши ("занбыл" или "кушкул") для сбора пищи милостыней, угощение "шербетом" (сладкой водой с ладаном) посетителей монастырей или монахов во время вечери, сорокадневные ритуалы "чилла-и-макус". Предполагают, что практика контролируемого дыхания ("хабс-и-дам"), преобразующего физическое тело, была буквально перенята из индуистской системы йоги.
В суфийском процессе обучения шейх не учит в общепринятом смысле, то есть давая прямые объяснения, а создает ситуации, на которых ученик учится сам. Это очень напоминает педагогическую систему тибетских лам, которые используют те же методы, быстро развивающие в учениках способность к самостоятельному мышлению. Кроме обычных методов, в суфизме существуют и "скоростные", секретные техники духовного развития, подобные тибетской ваджраяне, позволяющие совершить подготовленным ученикам очень быстрое продвижение вперед.
По словам суфия-певца Амира Хосрова, "хотя религия индусов не точно соответствует моей, в общем мы верим в одно и то же, а те, кто критикует их за идолопоклонство, должны бы брать у них уроки веры и преданности в богослужении". Перс, воспевающий красоту и славу Индии, он покорил ее сердце, хотя был мусульманином в первом поколении. Песни Амира Хосрова, известного как "бард Индии" ("тут-и-хинд"), являются популярными (без какого-либо изменения в текстах) и в наши дни, хотя создавал он их более семисот лет назад. Он пел о бескрайней и прекрасной земле Индии, о печали утраты любимой, о долгих дождях и опадающей листве. О женщинах Индии он говорил так: "Они элегантны и мягки в общении, очаровательны, чисты и умны".
Даргах Мойн-уд Дин-Чисти
"Айн-и-Акбари" (институты императора Акбара) перечисляли 14 весьма известных в то время суфиев, причем шесть из них привлекали как индусов, так и мусульман. Наиболее выдающийся из них - шейх Моид-уд-дин-Чисти. Он прибыл в Индию из персидского города Чист в годы правления Притхвираджа Чаухана и поселился в Аджмере, великом религиозном центре индусов. Среди его знаменитых учеников был Кутуб-уд-дин Бахтиар, возле усыпальницы которого в Мехрауи (Дели) празднуется популярный во всех кругах общества - от ремесленников до аристократов - фестиваль цветов "Фул-Валон-ки Сейр", начало которому положил Амбар-Шах II, а расцвет происходил во времена последнего могольского императора Шах-Зафара. Удивительно, но фестиваль этот проводился даже при Британском режиме. Его организация прерывалась только с 1942 по 1962 год и была восстановлена Джавахарлалом Неру.
Суфии-чисти, называвшие индусов своими братьями, вели жизнь в строгости. Когда шейха Моид-уд-дина Чисти спрашивали, что было проявлением высокой преданности Богу, он отвечал: "Избавление людей от страдания, кормление голодных и удовлетворение насущных нужд страждущих". Среди его наставлений последователям было: "Развивать реку великодушия, солнце любви и землю гостеприимства". Этого шейха называли также "Гариб навазу" ("Защитник бедных"), "Султан-ун-Хинд" и "Найб-и-Расулуллах-Фиал-хинд" ("Ставленник пророка в Индии").
Другим светилом суфиев-чисти был Хазрат Низамуддин Аулия (1236-1325 г.г.), известный как "Мехбуб-и-илахи" ("Возлюбленный Бога"), который поселился в Дели и наставлял там учеников более чем полвека.
(Пакистан, 1175-1265 г.г.), которого называли также Баба Фарид, был великим святым, суфием и поэтом, писавшим на пенджаби. Его усыпальница в равной мере посещается как индусами, так и мусульманами. Он говорил, что "Жизнь - это невеста, за которой приходит жених-смерть". Он вопрошал: "Зачем ты бродишь в лесах, о Фарид, ранишь ноги о колючки и чертополох? Ищи всемогущество не в лесах и пустынях, а внутри себя".
Баба Фарид воспевал просторы Пенджаба, весенних журавлей, летнюю жару, облака, приносимые муссоном. Сколь близка его поэзия человеку любой религии говорит то, что куплеты Баба Фарида "Доха" включены в священную книгу сикхов "Ади Грантх", тексты которой и в наши дни круглосуточно читаются в Золотом храме Амритсара.
Поэты вообще были основными распространителями суфийской мысли. Они пользовались тайным языком метафор и словесным шифром, которые служили защитой от вульгаризации образа мышления, а также от обвинений в ереси или гражданском неповиновении.
Вот что пишет Ошо в книге "Тантра":
"Суфийский мистик Мансур был убит только из-за переживаний, связанных с "третьим глазом". Когда он впервые осознал это внутрен-нее пространство, он стал кричать: "Я - Бог!". В Индии ему покло-нялись бы, потому что Индия знала очень многих, кто пришел к познанию внутреннего пространства в "третьем глазе". Но в мусуль-манской стране понять его было трудно. Поэтому утверждение Мансура: "Я есть Бог - Анал хак!" было воспринято как нечто антирелигиозное, поскольку ортодоксальным мусульманам невозможно представить, что человек и Бог могут стать единым. Человек есть человек. Он создан. И создателем его является Бог. Так как же созданное становится создателем? Так что утверждение Мансура о том, что он Бог, не могло быть понято - он был убит. Но когда его убивали, он смеялся. И кто-то спросил: "Почему ты смеешься, Мансур?"
Говорят, что Мансур ответил: "Я смеюсь, потому что вы не убива-ете меня, вы не можете убить меня. Вы обмануты этим телом, но я не являюсь этим телом. Я - создатель этой вселенной и именно мой палец приводит в движение всю эту вселенную с самого начала".
В Индии его бы легко поняли. Подобный язык был известен там в течение многих веков. Мы знаем, что наступает момент, когда познается внутреннее пространство. Тогда человек вроде бы сходит с ума. И человек в такой степени уверен в этой реализации, что даже если вы убьете Мансура, он не изменит своего утверждения - по-скольку на самом деле вы не можете убить его как такового. Теперь он стал целым. Теперь нет возможности разрушить его.
На примере Мансура суфии поняли, что в подобных ситуациях лучше молчать. Поэтому после Мансура суфийская традиция неуклонно поучала своих посвященных: "Когда бы вы ни проникли в свой "третий глаз", оставайтесь молчаливыми и не говорите ничего. Когда бы это ни случилось, сохраняйте спокойствие. Не говорите ничего или просто продолжайте говорить некоторые формальные вещи, ко-торым люди верят".
Так что ислам имеет теперь две традиции. Одна является обыч-ной, обращенной наружу, экзотерической; другая, реальный ислам, суфизм, является эзотерической. Но суфии молчат, потому что со времен Мансура они поняли, что разговор на том языке, который приходит к человеку после открытия третьего глаза, приводит к ненужным сложностям; это никому не помогает".
Одного суфия как-то спросили, почему суфии используют слова в особом смысле, по возможности, наиболее удаленном от их привычного значения. Он ответил: "Подумайте лучше о том, почему обычный человек страдает от тирании слов, которые привычка делает неподвижными до тех пор, пока они служат только в качестве инструментов.
Святой суфийского направления "чисти", шейх Наасир-уд-дин Чираг (Дели) во многом препятствовал вмешательству султана Мухаммер-Бин-Туглока в религиозные обряды, проводимые на могиле ("дургаха") ибн Батута. Некий мавританский путешественник рассказывал в своих записях о посещении многих монастырей - от Мултана до Деванагри и от Дели до Лахнаута, отмечая, что самым важным считает монастырь шейха Чирага.
В Бенгалии суфизм-чисти был принят султаном Хуссайн-шахом, который даже был родоначальником известного движения "Сатья Пир". Главным представителем чисти в Гулбарге и Карнатаке был Саид Мохаммед, известный также как "Гесу Дараз" ("Символ милосердия и благотворительности") или "Банга Наваз" ("Покровитель бедных"). Он был одним из немногих поэтов юга, который писал на урду. Кстати, есть мнение, что урду сформировался в южной Индии и его старое название было - "дахани", что отражено в имени известного поэта Вали Дахани.
Другим суфийским орденом в средневековой Индии были сухриварди. Их центр размещался в Джанпуре, а отделения в Манду и Гвалиоре (Мадхья Прадеш). Они проповедовали "чхатри" - синтез индуистского и мусульманского мистицизма, и создали даже параллельную терминологию. Школа суфиев процветала также в Уттар Прадеше. И еще одна, появившаяся во время правления императора Акбара, продолжала традиции среднеазиатского направления накшбанди ("художники"). Ее представителями в 17-18 веках были хаджа Баки-би-Улах из Дели и Мирза Махзар Джан-и-Джахан.
18 век был отмечен жизнью великого суфия - Шаха Валиуллаха, который перевел святой Коран на персидский язык. Чуть позже два его сына перевели Коран и на урду. Голос Шаха Валиуллаха был голосом согласия и примирения. Он настаивал на необходимости кодификации законов по социальной, религиозной и правовой практике людей в разных регионах Индии. Он стоял за новый социальный и экономический порядок, основанный на гуманизме искусств и рационализме наук. Помыслы этого мудрого и проницательного суфия намного опережали его время.
Такие традиции суфизма, как духовное подвижничество, невладение имуществом и другие, в 19 веке развивали Свами Рамакришна Парамахамса, Свами Вивекананда, Свами Даянанда, Свами Рам Тиртх. В 20 веке они поддерживались Свами Ранганатхананданом и Свами Чиданаданом, которые учили простоте мирской жизни при высотах постижения жизни духовной.
Суфизм пользовался популярностью среди значительной части мусульманского населения Индии в средневековый период. Истоки суфизма можно отыскать в нескольких стихах Корана. Суфии придерживались неортодоксальных верований и практик, были безразличны к мирскому счастью и горю, и ведомы духовным чувством. Они полагались больше на свое сердце, нежели чем на установления писаний. Мусульманский суфизм возник в Аравии, но был более популярен в Иране.
Существуют разнообразные взгляды на происхождение суфизма. Некоторые ученые находят в нем следы влияния веданты. Другие приписывают его влиянию буддизма. Еще одна группа исследователей связывает его истоки с неоплатонизмом. В историческом отношении, однако, можно сказать, что повсюду и во все времена находились духовные искатели, которые не были удовлетворены существующими религиозными нормами, были свободны от всех этих видов ортодоксии и от ограниченности, считая, что человеческое сердце является обителью Бога и его отношение с человеком является по сути своей личным, а по этой причине установления писаний излишни и бесполезны.
Они верили в самый легкий (сахаджа) метод и что человеческое тело это микрокосм вселенной. Подобно простодушным тантрикам или сахаджиям, последователи суфизма также имели склонность к этому течению мысли.
Главный акцент в практике суфизма
В суфизме самый значимый акцент делается на духовном существе человека. Нет Бога вне человеческой души. Каковы отношения Бога с индивидуальным и с материальным миром? Ответ представлен в двух категориях – тарикат, или путь, и марифат, или знание. Путь состоит из семи ступеней – служение, любовь, жертва, обдумывание, сосредоточение, союз и слияние. Знание - это то, что помогает постичь Бога.
Подобно тантрикам и сахаджиям суфии верят в гуру или наставника, известного как пир или муршид. Знание бывает двух видов – илм , или то, что получено через признанные источники: восприятие, вывод и др., и марифат или то, что достигается благодаря милости Бога.
Суфизм в Индии
Суфизм пришел в Индию с мусульманами; его первым оплотом был Синд. Наставники суфизма активно общались с местными жителями, вот почему для них было нетрудно отыскать близкие по духу секты среди местного индуистского населения. В свою очередь, они также оказали огромное влияние на средневековые религиозные реформистские движения. Из суфийских сект, существующих в Индии, по крайней мере, четыре обрели большую значимость в позднейшие времена: чиштия, кадирия, сухравардия и накшбанди.
Каждая из этих сект была представлена многими компетентными учителями. Интересно отметить, что точно также в тантризм брахманические элементы были привнесены разрядом учителей, так и в отношении суфизма предпринималась последовательная попытка привить ортодоксальные идеи и практики.
В теоретическом отношении индийские суфии разделялись на две широкие категории – те, которые верили в абсолютный недуализм (юджудия) и те, у которых было некоторое ограничение (сухудия). Первые считали все манифестацией Бога, в то время как вторые полагали, что все происходит от Бога. Суфии ставили духовное знание (марифат) над установлениями писаний (шариат). Они строили многочисленные монастыри и учреждения, где под руководством пиров, муршидов или шейхов ученики двигались по пути самореализации (тарика).
Тантрики и сахаджии
К XIV в н.э. суфизм полностью укоренился на индийской земле. Он слился с господствующими идеями тантриков и сахаджиев. Насколько суфийские представления пришли по сердцу индийцам, может быть показано на примере баулов Бенгалии. Сердечные откровения в форме песен составляют важную часть религии баулов. В этой мы найдем, с одной стороны, влияние бенгальского вайшнавизма, с другой, суфийского сама. То, что суфии настойчиво говорили о гуру-вада – важности наставника в духовных упражнениях – и о человеческом теле как о микрокосме вселенной – разделялось тантриками, сахаджиями, аулами, байлами и большинством средневековых религиозных сект либерального характера. Учение о человеке сердца, содержащееся в песнях баулов, в действительности представляет смесь представлений о высшей истине, присущих тантрическим сахаджийским школам и суфизму.
Суфийские понятия творения, происходящего из любви, о вселенной, поддерживаемой любовью, о двойственной природе человека, конечной и бесконечной, человеческой и божественной, об образах любящего и возлюбленного в отношениях Бога с человеком и т.д. имеют близкое сходство со средневековыми индийскими религиозными идеями.
Рахасья-садхана
Среди части индийских мусульман присутствовала тенденция следовать тантрической рахасья-садхане. В этой связи мы можем упомянуть Гази Миан а и Силах-Салара Масуд Гази . Последний был основателем религиозной секты, чья теория и практика напоминала буддизм сахаджаяна. Он был современником султана Махмуда, и основанная им секта была запрещена Сикандаром Лоди. Во время царствования Акбара её разрешили снова. Другая подобная секта была учреждена Шахом Марданом. Кроме знаменитого Яваны Харидасы, у Шри-Чайтаньи было несколько последователей-патанов, чьим лидером являлся Биджули Хан . То, что мусульман легко допускали в северо-индийские общины вайшнавов, было упомянуто Мохсином Фани в его «Дабистане». У него самого было благословение от индуистского святого по имени Чатурвапа. В 1642 г. в Лахоре он встретил святого по имени Нараяна Дас, имевшего много учеников-мусульман. Среди них Мирза Салех и Мирза Хайдар позднее стали знаменитыми суфийскими учителями.
Секта Парабрахма , основанная Даду (1544-1603), пыталась объединить идеи либерально мыслящих индуистов и мусульман. Прана Натха , индуистский святой, составил книгу под названием «Махитариял», в которой попытался показать точки соприкосновения между Ведами и Кораном. Он посвящал в свои ученики при условии, что посвященные, индуисты и мусульмане, будут принимать пищу вместе.
Шах Карим из Синда
Одни из знаменитых суфийских святых, Шах Карим из Синда , живший в начале XVI Iв., заслуживает особого упоминания. Его источником вдохновения был гуру-вайшнав. Он и его последователи использовали Ом индуистов.
Другой суфийский святой из этой же области был Шах Инаят, которого высоко чтили как мусульмане, так и индуисты. Но наибольшей популярностью пользовался Шах Латиф , возле гробницы которого в Бхите толпятся паломники как индуистского, так и мусульманского вероисповедания. Суфийская традиция породила целый ряд великих поэтов в области Синда, таких как Бедил, Бекош (Мухаммад Хоссаин ), Рохан, Кутуб и др., чьи религиозные песни популярны и в наши дни. Баори Сахеб из Дели был основателем духовной цепи суфиев, к которой принадлежали Биру Сахеб, Яри Сахеб, Гулал Сахеб и Джагдживан.
В сочинениях Яри Сахеба Аллах отождествляется с Рамой и Хари. Дарья Сахеб был последователем Кабир-марг . Его ученики отвергали священные тексты, гимны, паломничество, поклонение образам и кастовую систему. Был и другой Дарья Сахеб , живший в Марваре в середине XVII в. Его взгляды напоминали взгляды Даду. Его богом был Рама Парабрахман , а также он разделял учение йоги. Его песни пользовались большой популярностью в Северной Индии.
Расул-сахис из Агры практиковал тантрические ритуалы.
Синтез суфизма и тантры
Следовательно, оказывается средневековые святые Северной Индии были способны достичь нечто вроде синтеза между тантрической сахаджией и идеями суфиев. В соответствии с духом тантриков, сантов, сахаджия и других нонконформистских и протестантских сект, суфии также присоединились к тому, что обычно известно, как традиция локаята. Приверженцы этих культов очень часто происходили из низших слоев общества, скорее небрежно относившихся к соблюдении норм брахманского индуизма и религиозных предписаний ортодоксального ислама. Локаята или народная традиция обладала некоторым важными принципами, обеспечивая идеологическую основу, на которой обычно индуисты и мусульмане находили общую платформу.
Суфизм оказал столь огромное влияние на мистическую жизнь Индии, что некоторые школы, считавшиеся наследием древнего индуизма, как выяснили ученые, в действительности сформировались под воздействием суфийских учений. Для суфиев этот исторический факт не столь важен, как то обстоятельство, что мистическое течение (и его источник) является внутренне единым. Отличие внешних аспектов мистицизма Дальнего Востока обычно заставляет людей считать, что эти культуры представляют собой независимые продукты той культуры, в условиях которой они возникли. Подобные взгляды на жизнь неприемлемы для тех, кто верит, что существует только одна истина и что те, кто постиг ее, должны общаться и не могут оставаться в полной изоляции.
Более 1000 лет назад в Индии были посеяны семена, которые должны были дать всходы в различных созерцательных школах индуистского происхождения, В пример можно привести любовный мистицизм типа бхакти, о котором доктор Тара Гханд в "Истории культуры Индии" пишет следующее:
"Некоторые другие особенности южно-индийской мысли, начиная с девятого века и позднее, ясно свидетельствуют о влиянии ислама. Имеется в виду возрастающая склонность к монотеизму, эмоциональное поклонение, подчинение себя воле другого человека (парпатги) и почитание учителя (гуру бхакти), а также пренебрежение к застывшей кастовой системе и безразличие к обычным ритуалам, ...погруженность в Бога через любовь к учителю... Средневековый индуизм заимствовал суфийскую концепцию обожествленного учителя".
Несмотря на то, что д-р Гханд является выдающимся ученым, ему не удалось заметить, что классификация и смысл тех важных пунктов, которые он перечисляет, являются скорее суфийскими, чем чисто мусульманскими в том смысле, как их понимает мусульманское духовенство. В большинстве индийских культов роль обожествляемого учителя утратила свой первоначальный суфийский смысл, претерпев изменения, которые придали более поздним индуистским школам несуфийскую окраску. Именно эти культы восхищают чаше всего западных искателей, стремящихся найти практическую духовную деятельность на Востоке и зачастую связывающих себя с обычными ответвлениями суфийских школ, использующими внешние привлекательные стороны индуизма.
Именно суфийские учителя главным образом способствовали возникновению того, что впоследствии стали называть великими индуистскими школами мистицизма, хотя эти школы имели, несомненно, и свою собственную основу. В своей книге "Религия Индии" Август Барт отмечает связь между географическими и хронологическими рамками деятельности суфиев в Индии и возникновением того, что позднее стали считать древнейшими индийскими школами мистиков:
"Именно в этот период (IX - XII вв.) возникают великие религиозные движения, связанные с именами Шанкары (Веданта возникла в результате истолкования Шанкарой (788 - 820) древних индуистских священных писаний. Эта система (Веданта означает "завершение Вед") затрагивает круг вопросов, которые рассматривали Газали, Ибн аль-Араби и Руми, следовавшие традициям древних суфийских учителей. Философия Канта напоминает Веданту вследствие влияния суфийского философского направления. См книгу турецкого ученого Расиха Гювена "Оправдание Шанкарачарьи после сравнения его с философской школой Мауланы Джалалуддина Руми", Праджна, часть 1, 1958, стр. 93-100), Рамануджи, Анады Тиртхи и Басавы, под влиянием которых сформировалось большинство сект. В иудаизме еще долго не наблюдалось ничего подобного".
Одно обстоятельство помешало исследователям проверить утверждение о большой древности индуистских мистических течений. Речь идет о том, хотя это может показаться весьма странным читателю, что впервые индуистские религиозные произведения были записаны только на рубеже XVIII - XIX вв. по настоятельным просьбам таких английских ученых, как сэр Вильям Джонс (проф. С. Пиготт. "Доисторическая Индия", Лондон, 1961, стр. 235). "Древних документов почти не сохранилось. Старейшей индийской рукописью считается буддийский фрагмент из Таксилы, записанный на березовой коре и датируемый концом V в. н. э. Рукопись из Бахшали, записанная на таком же материале, является, пожалуй, второй по возрасту, хотя и относится только к XII в." (проф. Пиготт, там же, стр. 252.) Бхакти и реформистское движение в индуизме, с которыми связаны имена таких гигантов, как Мадхва, Рамананда и Кабир, во многом основываются на суфийской теории и практике, получившей распространение в Индии после мусульманских завоеваний. Кабир "долгое время провел с мусульманскими суфиями", Дяду "проявлял может быть даже больше познания в суфизме, чем его предшественники... не исключено, что это объяснялось тем, что суфии Западной Индии оказали большое влияние на мусульманских и индуистских искателей Бога, чем суфии Востока Страны", - пишет Тара Гханд, который сам суфием не является.
Историческим фактом является то, что основатель сикхизма Гуру Нанак находился под влиянием суфизма. Сам Гуру Нанак открыто говорил о том, что многим обязан суфизму. В "Истории культуры" о нем сказано следующее:
"Совершенно очевидно, что он обладал глубокими познаниями в области суфизма. Гораздо труднее установить, в какой мере он использовал индуистские священные писания. Редкие ссылки на эти писания наводят на мысль, что Нанак был только поверхностно знаком с ведической и пуранической литературой".
"Сикх" означает "искатель". Именно так обычно называли странствующих суфиев.
Отец Рабиндраната Тагора Махарши Дебенлранат Тагор (1815 - 1895) два гола провел в Гималаях. Как сообщает другой известный индийский ученый проф. Ханумантха Рао, в этот период он изучал не индуистские священные писания, а одну из поэм суфийского мастера Хафиза, и был вознагражден за это видениями райского блаженства.
Более поздние суфийские учителя Индии, многие из которых пришли вслед за тюркскими, афганскими и персидскими завоевателями, оказали на эту страну огромное, ни с чем не сравнимое влияние. Одним из последствий их появления было то, что индусы заимствовали арабское слово "факир" (посвященный суфий) и стали применять его по отношению к себе.
Описанию удивительных дел и чудес, приписываемых этим людям, посвящены целые книги. До сих пор миллионы людей всех вероисповеданий, считающих их святыми, собираются для того, чтобы поклониться им или попросить у них помощи.
В середине XII в. основатель Ордена Чишти в Индии Мухинеддин Чишти был послан в Аджмир. Он должен был познакомить индусов со своим учением. Сообщается, что раджа Притхви Радж, возмущенный его приездом, собрал солдат и магов, чтобы воспрепятствовать его появлению в городе. Все солдаты были ослеплены, когда этот святой, следуя примеру Пророка, бросил в них горсть мелких камешков. Для того чтобы 3000 йогов и пандитов лишились дара речи и стали его учениками, понадобился лишь один взгляд Мухинеддина. Однако еще более впечатляющим является рассказ о необыкновенном поединке между известным индуистским магом Джайпалом Йоги и этим суфийским факиром.
Легенда Ордена Чишти гласит, что Джайпал привел с собой несколько тысяч учеников, которых он обучал йоге, и перекрыл воде доступ в озеро Ансагар. Один из новых учеников Чишти, повинуясь его приказу, зачерпнул пригоршню воды из озера, после чего пересохли все ручьи и источники в округе.
Для того чтобы уничтожить Чишти и его последователей, Джайпал посылал сотни призраков, среди которых были львы и тигры, но все они исчезали, как только прикасались к магическому кругу, который Мухинеддин начертил для защиты. После целого ряда подобных столкновений Джайпал покорился и стал одним из самых знаменитых учеников Чишти, которого называли Абдаллахом из Пустыни, так как считалось, что он вечно странствует поблизости от великой гробницы в Аджмире.
Можно довольно ясно различить три уровня контактов между суфиями и индуистскими и сикхийскими мистиками. Непонимание этого привело к большой неразберихе. В историческом, культурном и подлинно метафизическом аспекте все эти течения объединяет общность целей по отношению к роли мистицизма в развитии человека. Они также являются едиными по своему внутреннему звучанию. Существенные различия проявляются лишь в области традиционных и повторяющихся ритуалов, застывших догм и преклонения перед личностями.
Ограниченный мусульманин-формалист, поверхностно занимающийся суфизмом, почти неизбежно вступит в противоречия со своей противоположностью - профессиональным индуистским аскетизмом, неразрывно связанным с искаженной традицией.
Поскольку именно такие люди поднимают больше всего шума, посторонние слишком часто принимают их за истинных представителей индийского мистицизма. Их отрепетированный аскетизм и не слишком богатые дарования почти всегда больше поражают и привлекают намного больше внимания, чем школы настоящих мистиков. Кроме того, они стараются пролезть в печать, обеспечить материалом фотографов, набрать учеников из-за границы, одним словом, распространить свое учение как можно шире. Многие восточные культы, появляющиеся на Западе, в действительности представляют собой не что иное, как филиалы этих бродячих зверинцев, перенявших ритуалы и внешние проявления подлинной традиции.
Чаше всего их деятельность полностью расходится с советом великого учителя шейха Абдаллаха Ансари, высказывание которого было удачно переведено выдающимся сикхом сардаром сэром Йогендрой Сингхом:
"Пост - это не более чем экономия хлеба. Обычные молитвы больше всего подходят для стариков и старух. Паломничество - это мирское развлечение. Овладей сердцем - только господство над ним можно назвать настоящим завоеванием. Суфийский Закон Жизни требует:
- Доброты к юным,
- Щедрости к бедным,
- Доброго совета друзьям,
- Прощения врагам,
- Безразличия к глупцам,
- Уважения познавших".
Одним из примеров интересного взаимодействия индуистской мысли и софийского учения являются комментарии к "Школам". Немалая доля индийской народной мудрости заключена в высказываниях, называемых "Шлоками", которые передавались от учителя к ученику. Суфийские комментаторы, такие как Аджами, считают, что "Шлоки", как всем известные высказывания, представляют собой лишь часть системы обучения. Подобно басням Эзопа или рассказам Саади, их можно воспринимать просто как полезные советы, с помощью которых можно воспитывать детей, или же попытаться найти их внутренний смысл.
Вот некоторые шлоки (ш), приводимые вместе с комментариями (к) Аджами, которые индийские суфии используют в качестве упражнений. Номера этих шлок соответствуют нумерации огромного труда аббата Дюбуа "Индийские обычаи, нравы и ритуалы" (Оксфорд, 1906, стр. 474 и далее).
(ш) V. В несчастьях, бедах и страданиях жизни другом можно назвать только того, кто действительно помогает нам.
(к) Подумай, знаешь ли ты, что такое помощь. Грубый может узнать это только с помощью озарения.
(ш) XI. Яд скорпиона в хвосте, яд насекомого в голове, яд змеи в зубах. У злого человека яд разлит по всему телу.
(к) Размышляй о доброте доброго, которая также разлита по всему его телу.
(ш) XVIII. Добродетельного человека можно сравнить с большим зеленым деревом. Само дерево стоит под лучами палящего солнца, но дает прохладу другим, защищая их своей тенью.
(к) Добродетель доброго поможет искреннему, но ослабит праздного. Укрытие - это только временный отдых от работы.
(ш) XII. Бесстыдный человек боится болезней, которые влечет за собой роскошь, уважаемый боится презрения, богатый боится алчности владык; мягкость боится насилия, красота боится старости, грешник боится влияния чувств, тело боится бога смерти Ямы, ничего не боятся только несчастные и завистники.
(к) Будь мудрым, ибо мудрые понимают природу страха, который становится их рабом.
Прежде чем первый западный ученый заинтересовался индийским мистицизмом, история взаимообмена между суфиями и индуистскими мистиками насчитывала уже целое тысячелетие. В XVII в. принц Дара Шикох из династии Великих Моголов досконально изучил ведическую литературу и сделал сравнение между мусульманскими и индуистскими философскими течениями. Как и более ранние суфийские учителя, он пришел к выводу, что индуистские священные писания представляют собой остатки эзотерической традиции, идентичной исламу и точно соответствующей суфизму в своем наиболее скрытом значении.
Он исследовал также священные книги иудеев и христиан, придерживаясь того взгляда, что они могли представлять собой овеществленное выражение неизбежного развития человеческого сознания, которое время от времени концентрируется среди отдельных народов. Его труды, которые сами по себе следуют методологии багдадских ученых времен Харуна ар-Рашида, заложили основы для проведения многих последующих, и даже очень близких к нам по времени, сравнительных исследований в области мистицизма.
Работа Дара Шикоха, которая сама по себе является удивительной, ибо она была написана мусульманским принцем из династии, владеющей землями неверных, является только одним из проявлений тех связей, которые суфии веками поддерживали с Индией. В этом отношении этот процесс можно считать весьма близким к тому, что происходило в средневековой Европе, где наличие сильной авторитарной церкви не смогло помешать возникновению организованных по суфийскому образцу групп, о которых мы писали в предыдущих главах.
Однако не следует считать, что роль суфизма сводится исключительно к распространению результатов сравнительных религиозных исследований и подчеркиванию теософской теории о внутреннем единстве всех религиозных проявлений. Суфии никогда не считали себя свободными от задачи преодоления влияния внешних форм и достижения единства с данными конкретными религиями, т. е. приобретения знаний о религии с помощью средств самой этой религии. Несмотря на то, что с помощью грубых терминов формальной религии было бы трудно объяснить, что опыт, приобретаемый средствами различных систем, является единым, подобное единство, тем не менее, существовало всегда. Единственное, что можно сказать об этом, пользуясь обычными терминами, это то, что суфии и другие мистики суфийского направления исследовали это с помощью психологических, а не академических методов. Если опять воспользоваться доступной нам ограниченной терминологией, можно будет сказать, что цель таких исследований заключалась в том, чтобы объяснить себе внутренние мотивы, которые заставляют человека стремиться к дальнейшему развитию сознания. Таким образом, мистицизм и религия рассматриваются как связующее звено между отдельным человеком или группой и целью человечества, проявляющейся в ментальных побудительных мотивах.
Очень интересно отметить сходство между суфийской теорией и практикой и странным, и, как утверждают, типично буддийским культом дзэн, распространенным в Японии. Дзен называет себя тайной передачей, осуществляемой вне канонического буддизма с помощью личного примера и обучения. Исторически дзен еще молод, и даже его последователи не связывают его с какими бы то ни было особыми событиями из жизни Будды.
Самые ранние сообщения о дзен-буддизме относятся к XI в., а первая школа в Японии была основана в 1191 г. под влиянием китайцев.
Возникновение дзен в Японии хронологически соответствует развитию индийских школ под влиянием суфизма. В Южном Китае, где зародился дзен, веками существовали поселения арабов и других мусульман. Сам по себе буддизм появляется в Японии только в 625г., но в основном его проникновение происходило в период между второй половиной VII и началом XI в. Мусульманское и суфийское проникновение и завоевание традиционных святынь буддизма в Центральной Азии как раз соответствует этому периоду. После мусульманского завоевания этот культ был вытеснен из великих буддийских центров Афганистана и проник в Тибет.
Существуют легенды, в которых подчеркивается связь китайского дзен-буддизма с Индией, а суфийская традиция гласит, что суфии классического периода установили духовную связь с последователями "бодды", подобно тому, как они нашли нечто общее с индуистскими мистиками.
Между дзен-буддизмом и суфизмом наблюдается значительное сходство как в области терминологии и используемых рассказов, так и в деятельности мастеров. Суфии считают, что практика дзен, отраженная в популярной литературе, очень сильно напоминает действие определенной части суфийской техники "воздействия" (зарб).
Выдающийся представитель дзенской литературы доктор Судзуки, вероятно, близок к истине, считая, что дзен был специально приспособлен для дальневосточного склада ума, но следует отметить, что идеи, примеры и аллегории, использующиеся в суфийском учении, были отлично разработаны за много веков до того, как дзенский учитель Йенго (около 1566 - 1642) написал письмо, в котором отвечал на вопрос: "Что такое дзен?" Тот, кто прочел предыдущие главы нашей книги, сразу же почувствует что-то знакомое в его слоге, если сделает поправку на дальневосточный колорит речи:
"Вас сталкивают с ним лицом к лицу, и в этот момент вы постигаете его в целом. Для понятливого человека достаточно одного слова, чтобы понять его истинность, но даже и тогда возникают ложные представления. Их появляется намного больше, если дзен излагают на бумаге или передают с помощью пространных речей или логических изощрений. Тогда он еще дальше отодвигается от вас. Каждый человек обладает великой истиной дзен. Обрати внимание на себя, не надо искать ее с помощью других. Твой собственный ум выше любых форм; он достаточно свободен, спокоен и силен, чтобы утвердить себя с помощью шести чувств и четырех элементов. Он поглощает свет. Откажись от дуализма субъекта и объекта, забудь и то и другое, переступи границы интеллекта, отдели себя от разума и раствори себя непосредственно в духе Будды - вне этого реальности не существует" (Судзуки. "Введение в Дзен-Буддизм", Лондон, 1959, стр. 46.)
Основываясь на этих удивительных фактах, было бы нетрудно попытаться проследить пути распространения суфизма и установить, что подлинным источником того, что называют дзен, был суфизм. Вместе с тем суфии считают, что основа должна была существовать всегда, действуя в умах людей. Любой контакт с суфиями может просто помочь оживить внутреннее осознание одной и той же истинной реальности.
В речи, произнесенной 10 лет назад в Метафизической Ассоциации Гонконга, китайский суфии мастер Х.Л.Ма показал, что способ передачи идеи может казаться изменявшимся в зависимости от культурного контекста:
"Сохраняя полное уважение ко всем Искателям Истины, я должен сказать, что суфизм передать трудно. Почему? Потому что новые последователи ожидают, что система будет соответствовать привычным для них образцам мышления. Они не понимают, что эти штампы и являются их главным недостатком. Суфизм уже находится в вас самих. Вы чувствуете его, но не знаете, что это такое. Когда у вас появляются определенные чувства - доброты, истины, любви, желания преобразиться - это и есть суфизм. Если вы думаете прежде всего о себе, это не суфизм. Если же у вас возникает сильное влечение к мудрецу, это можно назвать суфизмом... Один мастер, которого спросили, что такое суфизм, ударил спросившего. Он хотел сказать этим:
"Покажи мне боль, и я покажу тебе суфизм". Вы спрашиваете мастера: "Откуда пришел свет?" В ответ он тушит его. Это означает: "Скажи мне, куда он исчезает, и я скажу тебе, откуда он пришел". То, о чем вы спрашиваете с помощью слов, выразить словами невозможно…"
Западному читателю это может показаться выраженным слишком по-восточному, но использованные аналогии (боль и свеча) совсем не характерны для Дальнего Востока. Они заимствованы непосредственно из работ "западного мастера" Руми. Однако интенсивный метод изложения этих идей с использованием метафор кажется чисто китайским. При этом идеи не утрачивают своего суфийского духа.
С другой стороны, методы подполковника Кларка, с помощью которых он передает свои впечатления о суфиях, могут помочь западному уму определить ориентацию этих школ и создают атмосферу, необходимую для западного человека:
"Возвышенная любовная поэзия суфийских святых, чисто практический дух их учений, пыл, сочетающийся с лежащим в основе всего ощущением цели, удовлетворения как физических, так и духовных потребностей, вера в свою деятельность и будущее человечества - вот лишь некоторые из выдающихся вкладов этой замечательной системы, принадлежность к которой создает несомненное и постоянное ощущение принадлежности к древним избранным" (подполковник А. Кларк. "Письма в Англию", Калькутта, 1911, стр. 149.)
